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Dialogo tra un antispecista politico e un antispecista debole

di Leonardo Caffo e Marco Maurizi

Apparso su Asinus Novus: antispecismo e filosofia, portale online, numero VI: Estate (Luglio/Agosto) 2012[1].

Per una migliore lettura dell’articolo è possibile scaricare da qui il pdf.

Antispecismo debole

Marco: Caro Leonardo, potresti spiegare in poche parole ai lettori quali sono le caratteristiche essenziali della tua proposta teorica? Cosa intendi per “antispecismo debole”?

Leonardo: Caro Marco qualche tempo fa, diciamo dopo la pubblicazione e lettura del tuo Al di là della Natura (Novalogos, 2011), mi è capitato di ragionare attentamente sull’antispecismo politico di cui tu sei, a mio avviso, il teorico più preciso (non solo in Italia). Non è una ruffianata di contesto, ma una constatazione legata ad un mio personale problema: mentre esistono formulazioni abbastanza precise delle teorie antispeciste, sole per dirne alcune, “utilitariste” (penso a Singer) o “giusnaturaliste” (penso a Regan), mancano invece descrizioni abbastanza meticolose del concetto di antispecismo politico (penso a Nibert, che può esserne considerato il padre ispiratore). Ora, so che il paragone regge fino a un certo punto: “antispecismo politico” è la denotazione di un approccio teorico, più che di una teoria in quanto tale; potremmo dire che è al suo interno che mancano definizioni delle diverse teorie che esprime, come ad esempio l’antispecismo marxista, quello anarchico, quello ecofemminista, ecc. Ma non sono del tutto d’accordo.

Marco: prova a spiegare i motivi di questo disaccordo.

Leonardo: Lo farò volentieri e, spiegandomi, cercherò di introdurre i principali elementi della mia proposta giacché, come sai, si presenta più come una provocazione, che come una teoria filosoficamente matura. Tanto all’interno del movimento politico, che di quello filosofico, quando si parla di prospettiva politica dell’antispecismo, la confusione regna sovrana: se chiedessimo di definire bene l’oggetto del discorso, salvo rari casi, ci troveremmo dinnanzi a posizioni in palese contraddizione tra loro, spesso inconsistenti o figlie del fanatismo. Insomma, avremmo la sensazione di fare a pugni con la nebbia. Per questo, raccogliendo alcuni sostanziali punti di comunanza in varia letteratura, ho cercato di definire – comprimendolo in modo funzionale – un modello teorico in grado di dare un’idea, per quanto parziale, di antispecismo politico. Inizialmente la mia ricostruzione aveva alla base la presunzione di un superamento del modello stesso, e il nome di “terzo antispecismo”, su cui mi ha aspramente, e giustamente, criticato, era figlio di questa volontà: proprio le tue critiche, insieme a quelle di altri lettori, mi hanno portato a rivedere tanto la ricostruzione che la critica che facevo; parlo infatti di “antispecismo debole” perché, lavorando al progetto, mi sono accorto che lungi dall’essere un superamento di qualcosa, la mia proposta, era l’umile constatazione della presa di coscienza dei limiti delle nostre azioni possibili.

Marco: Mi rendo conto.

Leonardo: Veniamo al dunque. A mio avviso, l’antispecismo politico, prima di istanziarsi entro una delle sue teorie particolari, è caratterizzato dai seguenti aspetti:

(1) Un rifiuto della prospettiva radicalmente morale dell’antispecismo di Singer e Regan (tu hai parlato di “antispecismo metafisico”) perché incosciente del carattere storico delle società umane e del carattere sociale della storia umana – [concordo con questo aspetto];

(2) Da (1) deriva l’esigenza di comprendere la genealogia dello specismo: in tal senso si individua un momento particolare nel Neolitico. Per dirla con il “primitivo originario” di J. Zerzan, si vede nella “invenzione della agricoltura” l’inizio dello sfruttamento dell’animalità per vari fini ma, a questo momento storico, viene legata la successiva invenzione del concetto di “specie” come fondamentale per pensarsi come altro dall’animale – [concordo parzialmente con questo aspetto];

(3) Da (1) e (2) si argomenta sostenendo che lo sfruttamento dell’animalità nel Neolitico, con la nascita delle società stanziali, ha portato tanto allo sfruttamento degli animali (diventano cose) che allo sfruttamento degli umani che dovevano sfruttarli (diventano schiavi); si continua sostenendo che è necessario constatare come il lato materiale ed economico dello specismo non ha storicamente portato maggiore benessere per l’essere umano costituendone, addirittura, un peggioramento della condizione sociale (appunto la nascita dello schiavismo, ecc.) – [concordo parzialmente con questo aspetto];

(4) Da (4), visti (1), (2) e (3), si sostiene che proprio perché gli sfruttamenti di umani e animali sono nati insieme, e proprio perché questi hanno alla base lo sfruttamento dell’altro come altro animale, allora solo mettendo in discussione lo sfruttamento degli animali non umani sarà possibile liberare anche gli umani. Chiamo questo aspetto il passaggio dalla genealogia alla ideologia. Non solo, da questo aspetto, deriva l’approccio che oggi più caratterizza l’aspetto politico dell’antispecismo: la necessità di unire le varie lotte verso un’unica prospettiva di liberazione perché, come tu stesso dici, “la liberazione umana senza liberazione animale è vuota. La liberazione animale senza la liberazione umana è cieca”. Sempre da questo aspetto, infine, deriva l’approccio inclusivo dell’antispecismo che mira ad unire lotte diverse dalla propria, non tanto perché gli altri capiscono l’importanza della questione animale, ma perché queste altre realtà criticano la legittimità economica del capitale e dunque, anche se indirettamente, concorrono alla liberazione animale – [non concordo con questo aspetto];

Marco: Sono grossomodo d’accordo con questa sintesi che hai fatto.

Leonardo: Bene. Dalla descrizione, senz’altro parziale e di certo non del tutto precisa, del modello dell’antispecismo politico muovo in favore di un “antispecismo debole”. Ecco come: senza bisogno di considerare falso (4), ma anzi considerandolo come possibilmente vero, invito a considerare un’ulteriore possibilità diametralmente contraria. Per farlo uso, non tanto per vizio ma per necessità, il seguente esperimento mentale:

(ES) Ammettiamo, per un attimo, che (4) funzioni ma consideriamo, come sarebbe opportuno aspettarsi, che quanto detto sia solo una tra le molte possibilità in questione. Eccone un’altra. Immaginiamo che in un periodo futuro Tf si scopra che è possibile migliorare le società umane – fino a renderle completamente giuste – lasciando immutata la condizione degli animali non umani e, ancora più importante, immaginiamo che si venga a sapere che liberare gli animali, ovvero attuare un processo di trasformazione sociale che porti alla fine del loro sfruttamento, conduca l’umano ad avere solo svantaggi e nessun beneficio.

Nel nostro (ES) non importa sapere quali svantaggi o quando succederà quanto previsto (concordo, al limite, col fatto che sia poco probabile ma è comunque possibile). Non importa sapere neanche se questo accadrà realmente, e cosa vuol dire “completamente giuste” in relazione alle società. Ciò che importa è considerare una possibilità completamente opposta a quella ricostruita a partire da una visione genealogica dello specismo che, per inciso, è equivalente da un punto di vista logico e non meno probabile da un punto di vista statistico. Nessuno ha fornito dati che portino a pensare che la condizione umana possa migliorare, o “farsi libera”, solo se inserita in un progetto di cambiamento del sociale che coinvolga tutti i soggetti oppressi: e dunque il nostro (ES), si rende una possibilità equivalente all’altra rendendo, di fatto, anche la possibilità di liberare gli animali e gli umani entro un unico e inevitabile disegno un (ES) a sua volta!

Marco: Interessante ipotesi. Ma dove vuoi andare a parare?

Leonardo: Già, a cosa serve immaginare una situazione in cui gli animali e gli umani, seppur accettando una loro comune discriminazione (input), godono invece di diverse strategie di liberazione (output) che possono essere addirittura in opposizione? La risposta è semplice: serve a testare limiti e coerenza della teoria antispecista che oggi molti chiamano “politica” e che condiziona, in modo consistente, diverse pratiche dell’attivismo di base. Quanto detto non implica che gli antispecisti dovrebbero smettere di preoccuparsi dei problemi che riguardano l’umano, anzi. Mi sembra ovvio che un antispecista rimanga, a prescindere, un soggetto politico che si oppone a qualsiasi discriminazione e che miri a una società più giusta per tutti. Quello che è rilevante, dalla mia umile prospettiva, non è, infatti, affermare un antispecismo che sia solo animalismo, ma rilevare che per quanta speranza ci possa essere in un’unica liberazione, esiste comunque la possibilità che queste viaggino su binari diversi e che siano, addirittura, binari opposti.

Marco: Quindi è dall’idea di possibili scenari opposti di liberazione per umani e animali che nasce la tua proposta?

Leonardo: Esattamente. Da questa possibilità contraria, nasce l’antispecismo debole: un antispecismo che miri a dare per certo il suo obiettivo di liberazione animale a prescindere dalle implicazioni sull’umano. C’è anche un aspetto più prettamente filosofico di questa proposta, che muove dalla critica di filosofie che cercano di fare di “ontologie liberali” il principio dell’etica animale (Derrida, ad esempio, ma anche il recente tentativo zoografico di Calarco), ma nel caso ti dirò dopo.

Marco: Potresti brevemente esporre le caratteristiche salienti dell’antispecismo debole?

Leonardo: Senz’altro. Da un punto di vista sintetico questi sono i cardini della mia proposta:

  1. L’antispecismo è un atteggiamento critico volto a contrastare l’istituzionalizzazione della morte animale;
  2. Anche se la specie non è confine di moralità, perché l’uomo ha da sempre discriminato anche il simile (si pensi a razzismo o sessismo), l’antispecismo contrasta l’idea che si possa usare come una “cosa” un individuo solo perché di un’altra specie. Dunque lo specismo esiste e come, ed è la sua fine il nostro obiettivo;
  3. Il primo è unico vero obiettivo dell’antispecismo, ancora, è la fine della violenza istituzionalizzata contro gli animali non umani. Non soltanto la fine delle leggi che regolano la mattanza animale, ma anche la fine dell’idea che si possa disporre della vita animale;
  4. Per questo, l’antispecismo, non è solo un movimento pratico/politico ma è, soprattutto, un movimento intellettuale/filosofico che mira a educare al rispetto dell’animalità in ogni sua forma;
  5. L’antispecismo non può inglobare altre realtà di critica a partire da un rifiuto del concetto di dominio in senso antropologico, o da una critica del capitale, ecc. Questo inglobare è figlio di una soggezione nei confronti degli altri movimenti ma non possiamo lottare per la liberazione animale a fianco a chi considera l’animale un oggetto, e degna di uno sguardo l’antispecismo solo perché critico nei confronti dell’assetto odierno dell’esistente sociale.

Ci sarebbero anche altre cose, ma sono stato già abbastanza prolisso. E voglio chiederti io qualcosa.

Marco: Prego.

Antispecismo Politico

Leonardo: Immagino che la mia ricostruzione, se non del tutto almeno in parte, ti convinca poco: ma credo che il bello di una filosofia matura sia proprio questo dibattito tra posizioni diverse, nel reciproco rispetto e nella convinzione che il dibattito può giovare a entrambi. Criticando quanto ti ho detto, potresti ricostruire in modo alternativo, direi più preciso, la tua personale visione dell’antispecismo come teoria politica, oltre che filosofica e morale?

Marco: Trovo interessanti e pertinenti le tue osservazioni, cercherò di rispondere brevemente a tutte le questioni che poni anche se sarò inevitabilmente approssimativo. Nel qual caso avrai la possibilità di correggere il tiro nella tua risposta.

Cominciamo dalla pars denstruens del tuo ragionamento. La mia preoccupazione principale, come ben sai, è stata quella di definire il fenomeno stesso dello “specismo” perché penso che non si possa lottare efficacemente contro ciò di cui non si conosce l’origine e la struttura. Questi due aspetti sono per me profondamente legati, come hai giustamente osservato tu, perché delle due l’una: o lo specismo è qualcosa che è sempre esistito e, dunque, connaturato all’essere umano (e, di conseguenza, non ha alcun senso opporvisi), oppure ha avuto un inizio e, conseguentemente, può (attenzione: “può”, non “deve”) avere una fine. Ma prima occorre chiedersi appunto di cosa si sta parlando.

Leonardo: Già so cosa risponderai ma potresti ripeterlo a beneficio del lettore?

Marco: Certo. Per me lo specismo è una pratica di sfruttamento che si accompagna ad una gerarchia simbolica tra l’umano e il non-umano. Poiché abbiamo detto che lo specismo non è eterno, la sua genesi va colta storicamente. Ora, io non seguo affatto Zerzan e non lego all’invenzione dell’agricoltura quella del concetto di specie. Assieme ad Adorno e Horkheimer io penso che non esista un momento “zero” in cui inizia magicamente il dominio. “Dominio” significa assoggettare l’altro e realizzare, attraverso la dipendenza dell’altro, una giustificazione simbolica della sua inferiorità. La razionalità stessa in tutte le sue forme ospita sempre in un modo o nell’altro un elemento strumentale, un aspetto “manipolatorio” che tende a squalificare l’oggetto. E questo è vero anche nelle società paleolitiche che non sono affatto il “paradiso” immaginato dai primitivisti (dove tra l’altro troviamo anche patriarcato, “razzismo”, guerre per bande, oltre all’uccisione violenta degli animali). Il neolitico non è quindi l’inizio del “male”. È solo un punto di svolta che segna un salto qualitativo nella storia dell’umanità. Io faccio il filosofo, non lo storico o l’antropologo. Ciò che cerco di fare è di individuare i momenti salienti in cui l’organizzazione sociale subisce delle modificazioni strutturali. Attenzione, infatti, io parlo di neolitico sia come momento “storico” che come categoria “sociologica” (nel senso in cui gli antropologi classificano certe società come “società neolitiche” o “società di produzione”).

Leonardo: E queste considerazioni ci portano già fuori del campo della filosofia morale.

Marco: Sì. Ma non c’è bisogno di essere uno storico o un antropologo per capire che non è possibile avere schiavi umani se prima non si è raggiunto un livello minimo di sfruttamento della natura. Non è un caso se i prigionieri di guerra prima si uccidevano o si mangiavano. Averli come schiavi sarebbe stato un inutile peso per chi deve andare a caccia e spostarsi continuamente e fa già fatica a nutrire se stesso e la propria famiglia. Come sai è questo per me il momento in cui si crea la condizione di possibilità materiale dello specismo. Cosa significa infatti “sfruttare” la natura? Significa che invece di accordarsi ai cicli biologici delle altre specie (spostarsi, raccogliere e cacciare in base alle stagioni e all’esaurimento delle “risorse”), noi li regoliamo sui nostri (agricoltura e allevamento). Esistono ovviamente gradi intermedi tra questi due fasi e società che si trovano nel mezzo tra questi due momenti. Ma questo passaggio è comunque decisivo perché è il presupposto indispensabile per la nascita delle società di classe, cioè di gerarchie permanenti fondate sullo sfruttamento del lavoro altrui.

Leonardo: In che modo il neolitico produrrebbe il concetto di specie e dunque lo specismo?

Marco: In effetti, io non dico che questo passaggio produca il concetto di “specie”. Dico che produce due gerarchie simboliche simmetriche che si influenzano vicendevolmente: quella tra umani e non-umani e quella tra umani inferiori e superiori. Il “rango” è un concetto che solo dopo essersi imposto dentro la società umana può essere “proiettato” all’estero. A sua volta, la squalificazione dei soggetti umani deboli a “bestie” non è possibile senza aver ridotto l’animalità ad una condizione di inferiorità. Non c’è un rapporto unilineare ma un intreccio costante tra questi due piani.

Quello che tu chiami “passaggio dalla genealogia all’ideologia” lo si capisce veramente solo se si ha un concetto corretto del capitalismo che è un caso particolare di società di classe che costituisce a sua volta una specificazione delle società neolitiche. Poiché la società neolitica si fonda sullo sfruttamento della natura e su un’alta conflittualità interna ed esterna – non è cioè una società statica come le società di caccia e raccolta – tende ad accrescere il proprio potere di accumulazione ed espandersi, rompere gli equilibri ambientali e sociali. Il capitalismo è una forma particolarmente virulenta di società neolitica il cui potere di accumulazione ed espansione è senza precedenti. Ti rovescio la domanda: può esistere il capitalismo senza sfruttamento della natura? Sarebbe una cosa totalmente diversa da quello che oggi conosciamo come “capitalismo”…

Da ciò spero emerga con chiarezza una cosa: io non cerco affatto di legare l’antispecismo ai movimenti umanisti per motivi strumentali, per far “accettare” la questione animale (quello che tu chiami “l’approccio inclusivo dell’antispecismo”), né perché essa porta “benefici” agli umani. Per me le cose sono legate tra loro in modo essenziale, non accidentale. Da ciò non deriva però nemmeno che la liberazione animale porti di per sé alla liberazione umana o viceversa. Non c’è nessuna necessità in questo, non sono così ingenuo. Io sostengo piuttosto che se c’è una connessione strutturale tra dominio sulla natura e dominio sull’uomo, e c’è, sia da un punto di vista materiale che simbolico, mi sembra difficile che si possa eliminare uno dei due senza eliminare l’altro.

Leonardo: Cosa dici del mio esperimento mentale sulla società giusta con gli umani che però sfrutti gli animali?

Marco: Da ciò che ho appena detto la tua ipotesi di una società umana “liberata” che sfrutta gli animali non è in contraddizione con la mia teoria e non mi sembra la metta in difficoltà. Penso anzi che la rafforzi, posto che si precisi cosa si intende per una società liberata. Se infatti fosse davvero una società liberata sarebbe appunto una società in cui l’accesso all’informazione, la discussione collettiva e i processi decisionali sarebbero finalmente razionali e trasparenti, non inficiati da interessi economici, dalla tendenza all’accumulo e allo sviluppo fini a se stessi, la sensibilità individuale sarebbe modellata non dalla competizione ma dalla solidarietà, dal rispetto della diversità ecc. Anche se una società così, che ha eliminato ogni forma di schiavitù umana, non portasse spontaneamente alla liberazione degli animali si aprirebbe facilmente di fronte agli umani un compito nuovo: come rispose Marcuse alla domanda “che obiettivo si porranno gli uomini in una società liberata?” – “liberare gli animali!”. In effetti, in una società così sarebbe possibile argomentare in modo razionale come pretende Singer e diffondere una consapevolezza morale diversa. Sarebbe appunto la condizione ottimale che non abbiamo noi e che rende utopico, oggi, l’antispecismo morale. Attenzione non sto dicendo che bisogna prima liberare gli umani…sto solo dicendo che il tuo esperimento mentale, se lo si pensa fino in fondo, si trasforma quasi automaticamente in una condizione ottimale per la liberazione animale. E questo da solo basta a giustificare l’ipotesi dell’antispecismo politico. E la cosa vale anche se la liberazione animale non portasse alcun beneficio o fosse addirittura un danno per l’uomo! Perché lo sviluppo di una sensibilità diversa dall’opulenza capitalistica, la riduzione della violenza e della logica dell’appropriazione dovrebbe agire anche nel senso di incoraggiare la predisposizione dell’uomo a “lasciar essere” l’altro, la cultura del dono e della cura, il piacere dell’inutile…insomma se mi parli di una società veramente diversa da quella attuale trovo difficile non vedere nella rimozione degli ostacoli che oggi il capitalismo impone alla ragione e al sentimento umani, spunti per una possibile evoluzione in senso antispecista di questa ipotetica società.

Leonardo: Capisco. Veniamo alla mia proposta teorica. Cosa ne pensi?

Marco: Va da sé che, da quanto ho detto finora, prescindere dalle implicazioni sull’umano secondo me è difficile da un punto di vista squisitamente logico. Se lo specismo esiste, come mi pare sostieni tu, principalmente come un pregiudizio (la “discriminazione” che ci fa vedere gli animali come “cose”) io non penso ci si faccia un’idea adeguata di esso, né del modo in cui esso andrebbe combattuto. Mi spiego. Come sai, Singer e Regan definiscono “specista” la giustificazione morale di un ragionamento fondata sulla fallace attribuzione di caratteristiche morali rilevanti al semplice essere “umani”. Lo “specismo” dunque è la tendenza a cadere in questo tipo di ragionamento fallace.

Fermiamoci un attimo qui. È ovvio che la filosofia morale si occupa solo di ragionamenti e dunque non può che concepire lo specismo come un ragionamento sbagliato e la soluzione ad esso come l’imporsi di un ragionamento corretto. Ma lo specismo non è affatto un “ragionamento” e non può essere sconfitto con la semplice argomentazione razionale. Questo sarebbe vero se la società (cioè l’insieme delle pratiche simboliche e materiali) fosse semplicemente l’effetto di ciò che gli individui pensano ma è un fatto abbastanza evidente che è piuttosto vero il contrario: gli individui pensano e agiscono in conformità a ciò che la società istituita impone loro. Gli umani sono sì animali razionali, a patto che si specifichi che questa razionalità è sempre anche “sociale”. Non esiste un criterio assoluto – cioè sovrastorico e non-sociale – di ciò che è razionale: viaggiare in calesse non è meno razionale di viaggiare in automobile; la metafisica non è meno razionale dell’algebra. La maggiore o minore convenienza di una pratica simbolica o materiale è determinata da fattori esterni al puro ragionamento (ammesso che esista qualcosa come il “puro” ragionamento).

Leonardo: Non si rischia così di sfociare nel relativismo?

Marco: Non penso, perché il relativismo è una teoria che mette sullo stesso piano e uno accanto all’altro i sistemi simbolici delle varie culture. Io penso invece che i sistemi simbolici siano strettamente intrecciati all’attività produttiva – dunque alla divisione del lavoro e al nostro rapporto con la natura – e che la storia sia il campo in cui entrano in rapporto tra di loro. Le varie storie e le varie società umane sono state ormai unificate in un processo iniziato in Occidente che potremmo definire modernità capitalistica globalizzata (ciò che Singer chiama One World): il rapporto tra la nostra società e le altre ci permette di pensare insieme l’unità e la differenza tra la razionalità occidentale e le altre forme della razionalità. E possiamo così anche comprendere quanto di illusorio e apparente c’è nella forma occidentale della razionalità.

Ciò detto, l’obiettivo di sconfiggere lo specismo come un ragionamento fallace tramite un ragionamento corretto potrebbe anche essere valido, se la società attuale fosse già una società in cui la discussione razionale determinasse l’agire sociale. Come vedi, quello che per te è il mezzo per me è un fine. Magari lo specismo fosse solo un pregiudizio e si potesse sradicarlo socialmente attraverso la discussione razionale! Ma se così fosse saremmo già in una società liberata.

Leonardo: Mi sembra che abbiamo un modo diverso di intendere i rapporti tra società e filosofia.

Marco: Penso di sì. Tu parli ad esempio della “istituzionalizzazione” dell’uccisione di animali. Cosa è l’istituzionalizzazione? È la trasformazione di un gesto in un sistema che si auto-produce in modo “quasi” indipendente dai soggetti che pure le mettono in pratica. Ora in sociologia ci sono due modi diversi di intendere i processi di istituzionalizzazione. Il primo è l’individualismo metodologico (Weber, Schütz, Berger – Luckmann), cioè la teoria secondo cui i processi istituzionalizzati non sarebbero altro che forme “congelate” dell’agire individuale in cui la ripetizione del gesto produce la “reificazione” del medesimo e la sua “estraneazione” dagli individui che la compiono (ovvero gli individui, pur essendo la causa del sorgere dell’istituzione non sarebbero più in grado di cogliere quest’ultima come un loro prodotto). Il secondo modo di intendere l’istituzione è invece quello che sottolinea l’eccedenza delle forme sociali oggettive rispetto agli individui (Hegel, Marx, Durkheim, il funzionalismo di Talcott-Parsons, lo strutturalismo di Lévi-Strauss). L’istituzione non nasce dagli individui ma dai rapporti tra gli individui e quindi sfugge già da sempre al loro controllo cosciente. Non è il prodotto della loro volontà congelata, piuttosto dell’interazione tra le volontà individuali. Dunque esiste, in certa misura, indipendentemente da ciò che queste ultime intendono o desiderano. Anzi, è l’istituzione che, contrapponendosi col suo potere vincolante agli individui, si fa tramite per la comprensione reciproca e per l’esercizio della volontà (es: non sono io a creare il linguaggio ma apprendendo il linguaggio imparo a conoscere il mondo e ad esprimere i miei desideri).

Leonardo: Che cosa comporta questo secondo te?

Marco: Beh, è chiaro che l’istituzionalizzazione della morte animale si può smontare tramite il ragionamento e l’educazione, come suggerisci, solo se fosse l’effetto di una volontà cosciente individuale che ha obliato se stessa nel risultato della sua azione. Ma se invece, come credo, l’istituzionalizzazione eccede la sfera morale e d’azione dell’individuo perché si colloca tra le coscienze e tra le azioni degli individui, ne costituisce, per così dire, il “collante”, allora occorre seguire un’altra strada per demolirla. E questa strada è la trasformazione politica dei rapporti tra società e individuo, tra società e natura, tra il soggetto e la propria animalità rimossa dalla civiltà.

Leonardo: La tua prospettiva non limita molto lo spazio di libertà dell’individuo?

Marco: Lo fa solo strategicamente. In realtà è il presupposto perché questa libertà possa darsi. Quando dico che l’idea di una società in cui la discussione razionale produce il progresso morale descrive per me l’utopia di una società liberata piuttosto che lo stato presente, non voglio affatto dire che tale stato sia impossibile, anzi, è l’ideale regolativo verso cui dovremmo muoverci. Io sono un oggettivista-funzionalista critico, nel senso che non faccio affatto l’apologia della società contro l’individuo. Come suggerisce Adorno, infatti, la preponderanza della società sull’individuo propria dei modelli oggettivistico-funzionalisti – che fotografa una costante della storia umana – non è affatto una necessità inevitabile (come pretendono gli oggettivisti “duri” come Durkheim e, in ambito antispecista, Balluch o Sottofattori). Anzi, la modernità ha messo in campo un progetto emancipativo rispetto alle società tradizionali, un modello sociale in cui le decisioni collettive passano attraverso la verifica dell’individuo e, dunque, si stabilisce una perfetta circolarità tra razionalità sociale e pensiero individuale (e non più un modello verticistico in cui è la prima a determinare il secondo). Si è diffusa così l’idea che esista qualcosa come il progresso morale dell’umanità e che questo progresso proceda attraverso il dialogo e l’imporsi di argomentazioni convincenti: è la cultura illuministica. Ora non dobbiamo abbandonare questa idea ma dobbiamo porla come fine della nostra azione, non come un fatto. Perché la società uscita dall’illuminismo ha realizzato esattamente il contrario di questo modello: mai come oggi l’individuo conta zero e la razionalità sociale non è posta sotto il controllo di chi ne subisce gli effetti distruttivi. È questa la “dialettica dell’illuminismo” di Adorno e Horkheimer: non cedere all’illusione che l’illuminismo si sia realizzato perché in realtà si è rovesciato nel suo opposto.


[1] Una versione più ampia verrà pubblicata su uno dei prossimi numeri – dedicato al tema “antispecismi” – di Animal Studies: rivista italiana di antispecismo, Novalogos Edizioni, Aprilia.

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Categorie:animot, philo, segnalazioni

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